پیشگفتار
مبحت کانونی این نوشتار سه پاسخ نظری است که در برخوردی آگاهانه با مدرنیته در ایران، در دوره‌ی پس از انقلاب ارائه می‌شود. این سه پاسخ حکایت از این گزاره‌ی بدیهی دارد که هنگامی که ذهن به پدیده‌ای توجه می‌کند، آن را یا نفی می‌کند، یا می‌پذیرد، یا بخشی از آن را نفی و بخشی را می‌پذیرد. بر این اساس هنگامی که مدرنیته در صحنه ظاهر شود، به سادگی نادیده گرفته نمی‌شود، بلکه اندیشمندان، با گرایشات مختلف نسبت به آن واکنش نشان می‌دهند: برخی در برابر آن مقاومت می‌کنند، برخی به تسلیم کامل در می‌آیند، و گروه سوم در برابر جنبه‌هایی مقاومت می‌کنند و تسلیم جنبه‌هایی دیگر می‌شوند. این تقسیمبندی گر چه ساده می‌نماید، پس از ملاحظه‌ی مواضع نظری گوناگون نظریه‌پردازان مدرن در غرب و اندیشمندان اسلامی در شرق نسبت به مدرنیته، بر این مواضع حمل شده است.
این سه موضع نظری متفاوت در ایران، به ترتیب در اندیشه‌های شفاهی احمد فردید که در آثار نوشتاری رضا داوری به صورت مکتوب تفصیل می‌یابد، و در آثار علی شریعتی، و عبدالکریم سروش به اوج خو می‌رسد. داوری، مدرنیته را به عنوان یک کل به چالش می‌گیرد، سروش به نحوی نظام‌مند مبانی مدرنیته را می‌پذیرد، و شریعتی نگاهی انتقادی به مدرنیته می‌افکند. از این رو از خلال آثار این نظریه‌پردازان است که رویارویی اسلامی و مدرنیته در این نوشتار تحلیل می‌شود.
قائل شدن چنین جایگاهی برای اندیشمندانی چون شریعتی، داوری، و سروش به یک اعتبار، فرا رفتن از تقسیمبندی رایج و دوگانه‌ی مدرن و سنت و به تبع آن، اسلام سنتی و اسلام نوگرا یا مدرن است. این فراوری نه تلاشی دلبخواهی، که پیامد بررسی دقیق آثار اندیشمندان غربی و اسلامی، در مورد مدرنیته، و نسبت آن با سنت و دین است.
تلاشهای روشنفکران مسلمان ایرانی را در قرن بیستم برای تدوین نظریه‌ای معطوف به جامعه، می‌توان به دوره‌های مجزا تقسیم کرد. از آغاز جنبش مشروطه تا دهه‌ی 1340، دوره‌ای است که انگاره‌های مدرن و نهادهای مدرن در نظر روشنفکران ایرانی، از جمله روشنفکران دینی مطلوب می‌نماید. در این دوره، روشنفکران دینی، چهره‌هایی چون نخشب و بازرگان، کم و بیش نسبت به مدرنیته نگاهی مثبت و پذیرا دارند، و در پی این نگاه، گاه تلاش می‌کنند سازگاری اسلام را با انگاره‌های مدرن و نهادهای مدرن ثابت کنند. در مقابل، از دهه‌ی 1340، به تدریج مدرنیته در نگاه نحله‌هایی از روشنفکران و روشنفکران دینی به صورت امری معضل‌آفرین مطرح می‌شود، و در معرض بررسی نقادانه قرار می‌گیرد، که در انقلاب اسلامی تبلوری اجتماعی نیز می‌یابد. آن‌گاه از سالهای پس از انقلاب، به تدریج شاهد پیدایی دوگرایش روشنفکری، در عرصه‌ی دین، از یک سو در نقد مدرنیته، به گونه‌ای یکباره، و از سویی در اثبات همه‌جانبه‌ی مدرنیته هستیم که در این سالها غلبه با گرایش دوم است.
مناسبات اندیشه‌ساز میان روشنفکران دینی و انگاره‌های مدرن و نهادهای مدرن بازمی‌گردد به نهضت مشروطیت که در 1285 به انجام رسید. در آن زمان تمامی روشنفکران ایرانی مجذوب مبانی اصلی مدرنیته، یعنی عقل، علم، پیشرفت و سکولاریسم می‌شوند. در میان این روشنفکران آنان نیز که به اسلام تمایل نشان می‌دهند، تلاش می‌کنند انگاره‌های اسلامی را در سازگاری با انگاره‌هایی اجتماعی و سیاسی، چون مشارکت مردم، نمایندگی، برابر مبتنی بر حقوق شهروندی، رفتار عادلانه نسبت به همگان، دموکراسی، و وجود یک مجلس و قانون اساسی تفسیر کنند. در این مرحله‌ی اولیه از مناسبات میان روشنفکران دینی و مدرنیته، حاملان اندیشه‌ی مدرن اسلامی اغلب دانش عمیقی نسبت به پرسشهای اساسی در مبانی فلسفی انگاره‌های اجتماعی و سیاسی مدرن، و نیز مبانی روشنگری و مدرنیته ندارند. این روشنفکران که مجذوب پیشرفت علمی و فنی و نیز نظام سیاسی مدرن در غرب هستند، امر مدرن را فی‌نفسه راهگشا و سازنده می‌پندارند. مهمترین و ثمربخش‌ترین این تلاشها در اواخر دهه‌ی 30 و اوایل دهه‌ی 40 توسط مهدی بازرگان، یکی از پیشگامان شاخص اندیشه‌ی مدرن اسلامی در ایران، صورت می‌گیرد. بازرگان تلاش می‌کند سازگاری میان دستاوردهای علمی، دموکراسی و حقوق بشر را با اعتقادات اسلامی نشان دهد. در همین سالها تحت تأثیر مسائل و مباحث سیاسی، یعنی درآمیختن سیاست نوسازی از بالا با استعمار و امپریالیسم، گرایشاتی نقادانه نسبت به غرب ظهور می‌کند. نمود بارز این گرایش در کتاب غربزدگی جلال آل احمد دیده می‌شود که با تهاجمی به فرایند نوسازی در ایران از منظر غیردینی واژه‌ی غربزدگی را به عنوان واژه‌ای کلیدی در نقد غرب، از احمد فردید وام می‌گیرد و وارد ادبیات روشنفکری دینی می‌کند. پس از این وره، یعنی اوایل دهه‌ی پنجاه، علی شریعتی، نظریه‌پردازی اجتماعی که همچون بازرگان در فرانسه تحصیل کرده است، در میان روشنفکران دینی به صورت شاخص‌ترین و تأثیرگذارترین چهره‌ای سر بلند می‌کند که به نحوی جدی نقد مدرنیته را پی‌می‌گیرد و میان آن چه جنبه‌های مثبت و جنبه‌های منفی مدرنیته می‌نگارد، تفاوت می‌گذارد. درواقع انگاره‌های شریعتی در اواخر دهه‌ی چهل و اوایل دهه‌ی پنجاه شکوفا می‌شود. طی این سالها، ایران به لحاظ اقتصادی و اجتماعی دستخوش فرایند نوسازی، به نحوی دامنه‌دار، شدید و گسترده است. توسعه‌ی مبتنی بر چنین فرایندی ناموزون می‌نماید، چرا که تحرک اجتماعی در پس نوسازی اقتصادی جریان می‌یابد و نهادهای سیاسی متناسب با چنین تحرکی شکل نمی‌گیرد. در بحبوحه این اوضاع شریعتی نگاهی انتقادی به فرایند نوسازی در ایران می‌افکند. چنین نگاهی او را به تعمق در گوهر نوسازی می‌خواند و در چنین وضعی چیزی را به نقد می‌کشد که از نگاهش فرایندی وابسته به سرمایه‌داری است که در سرکوب بیگانگی، و نبود معنا تبلور پیدا می‌کند. او حتی به نحوی بلندپروازانه دست‌اندرکار نقد گوهر عقلانیت مدرن و نهاد علم مدرن می‌شود. در همین حال شریعتی، از موانعی که از سوی جنبه‌های منفی و ارتجاعی مذهب سنتی که از نظر او جامعه‌ی ایران را از ورود به دوره‌ی مدرن باز می‌دارد، ابراز آگاهی می‌نماید. به همین دلیل، در حالی که مسیر یک خطی نوسازی را نفی می‌کند، تهاجمی جدی را به انگاره‌ها و نهادهای کهنه‌ی نظام روحانیت تدارک می‌بیند.
به یک معنا، انگاره‌های شریعتی را می‌توان به عنوان پاسخی فرهنگی به رویارویی جامعه‌ی ایران با مدرنیته در نیمه‌ی دوم قرن بیستم در نظر آورد. شریعتی از طریق انتقادی توأم به مدرنیته و مذهب سنتی، جنبه‌های مثبت و منفی هر دو طرف را دسته‌بندی می‌کند و آمیزه‌ای از مفاهیم متضاد را پدید می‌آورد که پرتناقض می نماید. بازسازی او از معانی و نهادهای اسلامی چون امامت، وصایت، شورا، شرک، کفر، عرفان و توحید در پرتو مجموعه‌ای از انگاره‌های مدرن چون آزادی، روشنفکری، از خودبیگانگی، استعمار و امپریالیسم، عدالت، حقوق اجتماعی و دموکراسی اصیل، به صورت نیروی محرکه‌ای پرقدرت در بسیج روشنفکران و نسل درس‌خوانده‌ی جوان، به ویژه دانشجویان، در برابر رژیم شاه در نیمه‌ی دوم دهه‌ی پنجاه در می‌آید. گرچه او در سال 1356 درمی‌گیرد، در گستره‌ی جامعه‌ی فکری و روشنفکران و نسل جوان تحصیلکرده، در فرایند انقلاب به عنوان ایدئولوگ انقلاب اسلامی 1357 شناخته می‌شود. از آنجا که اندیشه‌های شریعتی در برگیرنده‌ی عناصر ایجابی سنت و عناصر ایجابی مدرنیته است، نظریه‌ی اجتماعی او به عنوان یک هماهنگ‌کننده، در همگرایی بخشهای اجتماعی متفاوت و گاه معارض که وارد یک انقلاب تمام عیار شدند، مؤثر می‌افتد. اما این همگرایی توان استمرار را ندارند و در مراحل اول دوره‌ی پس از انقلاب، هنگامی که روحانیون، حکومتی را که توسط بسیاری از همگنان شریعتی اداره می‌شد از آن خود می‌کنند، ماهیت شکننده‌ی این همگرایی نمایان می‌شود.
واقعیت این است که گرایش مسلط در فرایند انقلاب، به ویژه در هنگام پیروزی انقلاب، بیانگر انگاره‌های شریعتی است. حتی بسیاری از روحانیون مؤثر و شاخص تلاش می‌کنند اندیشه‌های خود را با وام‌گیری از زبان و مفاهیم ساخته و پرداخته‌ی شریعتی ارائه کنند. اما، پس از نزدیک به دو سال، با تحکیم پایگاه‌های روحانیت در درون ساختار قدرت سیاسی، شریعتی به تدریج توسط روحانیت سنتی کنار زده می‌شود. به این ترتیب، انگاره‌های ارائه شده توسط شریعتی که در متن یک جنبش اجتماعی و سیاسی شکل می‌گیرد، فرصت نمی‌یابد در وضع استقرار یک نظام سیاسی خود را بازسازی کند، و این وقفه، بازسازی نظری آن را به تعویق می‌اندازد.
همراه با این تحولات، در ابتدای دهه‌ی شصت، در جامعه‌ی فکری و دو موضع نظری، جایگزین جریان اسلام انتقادی شریعتی می‌شود. یکی را احمد فردید، فیلسوف زبانشناسی که تحصیلات خود را در فرانسه گذرانده بود، از طریق همسخنی با اندیشه‌های مارتین هیدگر، فیلسوف آلمانی، ارائه می‌کند. موضع نظری فردید را رضا داوری، استاد فلسفه در دانشگاه تهران، و شاگر و همفکر او، تفصیل و تا حدی فهم‌پذیر و در سطحی وسیع مطرح می‌کند. موضع نظر دیگر به وسیله‌ی عبدالکریم سروش، درس‌خوانده‌ای در رشته‌ی فلسفه‌ی علم در انگلیس، از طریق به کارگیری فلسفه‌ی تحلیلی ابراز می‌شود.
فردید هیچگاه اندیشه‌های خود را تدوین نمی‌کند، اما درونمایه‌ی آن اندیشه‌ها در آثار نوشتاری داوری موج می‌زند. اندیشه‌ی داوری نمایانگر استمرار رادیکال گفتمان انقلاب اسلامی است، که از طریق یک جهتگیری ضد غربی، در اوائل سالهای پس از انقلاب، بازسازی مذهب سنتی را به ذهن متبادر می‌کند. در واقع اندیشه‌های داوری همگام است با عملیات وسیع اسلامی‌سازی که از اوان دهه‌ی شصت آغاز می‌شود. چنین عملیاتی از سوی توده‌هایی که به طور متعارف از روحانیت تبعیت می‌کنند، و بسیاری از بازاریانی که که پیوندی تاریخی با روحانیت دارند و در اوضاع پس از انقلاب از اقتصاد مبتنی بر واسطگی نفع می‌برند، حمایت می‌شود. بازتاب این عملیات در دانشگاه‌ها جنبشی است که انقلاب فرهنگی خوانده می‌شود و به تعطیلی دانشگاه‌ها به مدت دو سال می‌انجامد. جنگ میان ایران و عراق (1359 تا 1367) نیزف که توسط مقامات رسمی مذهبی به عنوان جنگ اسلام علیه حکومت کافر عراق و پشتبانان غربی آن، اعلام می‌شود، به عنوان بستر و در عین حال انگیزه‌ی نیرومندی برای چنین گرایشی نظری، عمل می‌کند.
همسخن با فردید، داوری به موازات رهبران مذهبی، اما با مفاهیمی متفاوت، اصالت مذهب سنتی را تأیید می‌کند؛ با این تفاوت که چنین تأییدی را نه در گفتمان سنت، که در گفتمان مدرنیته، از طریق استفاده از سنت فکری هیدگر در تهاجم به مدرنیته سامان می‌دهد. داوری این سنت فکری را به کار می‌گیرد تا روایتی بدیل برای بازسازی سنت دینی بنا کند. دغدغه‌ی اصلی داوری نشان دادن بحران، افول، و پایان غرب است. گر چه نگاه او اساساً مبتنی بر نفی غرب است، در ذهن سیاست‌زده‌ی پس از انقلاب، تداعی‌کننده‌ی دفاعی مثبت از نظریه‌ی سیاسی ولایت فقیه است که در ایران به عنوان بدیلی برای دموکراسی سربلند می‌کند. او مجذوب روح صد مدرنی می‌شود که در پسامدرنیسم فلسفی می‌یابد، و از این طریق می‌خواهد به گونه‌ای نشان دهد که مدرنیته، به لحاظ اجتماعی، اخلاقیات فردی، انسجام نهاد خانواده، و هنجارهای اجتماعی را ویران می‌کند. از آنجا که داوری موضعی مخالف با فردگرایی لیبرال و انسان‌محوری (اومانیسم) داردف انگاره‌های اجتماعی و سیاسی او آغشته به نوعی جمعگرایی است که نوعی از جامعه‌ی سیاسی را مد نظر دارد که به جمهوریت افلاطون شباهت دارد، با این تفاوت مهم که جامعه باید به جای مرجعیت خرد، مرجعیت مذهب را در امر عمومی بپذیرد.
اما در تأملات نظری خود روشن نمی‌کند که مرجعیت مذهب، یا آن‌چه تفکر دینی می‌خواند، چه نسبتی با شریعت دارد. تکیه‌ی داوری بر سنت که در وضعیت حکومت دینی به صورت تکیه بر سنت دینی بروز می‌یابد، و تلاش او برای آشکار کردن ماهیت افول‌یابنده‌ی تمدن مدرن، موضعی جدید و بی‌سابقه نمی‌نماید. بسیاری از مواضع سنتی مخالف جنبش مشروطه، در هنگام وقوع این جنبش بر ناسازگاری سنت اصیل اسلامی با آن چه روحانیت سنتی، قانون اساسی غربی و کفرآلود م‌خواندند تأکید دارد. اما ویژگی داوری آن است که با وجود آن که انگاره‌هایش مخالف مدرنیته است تلاش می‌کند آنها را درون گفتمان مدرنیته، با استفاده از دیدگاه‌های هیدگر تدوین کند. از آنجا که جهتگیری داوری نسبت به اسلام سنتی و غرب به صورت تاییدی سیاسی بر جریان مسلط اندیشه در میان روحانیت نمایان می‌شود، روشنفکران آنچنان که به سمت آرای شریعتی و سروش روی می‌آورند، پذیرای انگاره‌های داوری نمی‌شوند. در همین حال، روحانیت نقد هیدگری داوری از مدرنیته و غرب را رقیبی می‌بینند برای دیدگاه منفی خود نسبت به غرب که درون گفتمان مذهب سنتی معنا می‌یابد.
پایان جنگ همزمان است با ظهور نسلی نوین با دیدگاه‌هایی نوین نسبت به غرب و دین. دیدگاه‌های ضدغربی برای این نسل بی‌چون و چرا مورد پذیرش نیست. انگاره‌های سروش با این درونمایه پیوند می‌خورد و به مطالبات اجتماعی و سیاسی جوانان و درس خواندگان (که عمدتاً در میان طبقه‌ی متوسط شهری قرار دارند) در دوره‌ی پس از جنگ پاسخ می‌گوید. گر چه سروش در دوره‌ی جنگ تدوین نظریه‌ی خود را در مورد جامعه آغاز می‌کند، وضعیت بازسازی اقتصادی و اجتماعی در دوره‌ی پس از جنگ زمینه را برای پذیرش وسیع آرای او آماده می‌کند. سروش انگاره‌های خود را در متن رویکردی معرفت‌شناسانه، مبتنی بر فلسفه‌ی تحلیلی ارائه می‌کند. تأکید او بر عقلانیت، یک جامعه‌ی مدنی نیرومند، و گفتگو با غرب، نشانه‌های گسست از گفتمان انقلاب اسلامی است. او در تلاش خود برای اعتبار بخشیدن به روشنفکری در برابر اجتهاد دینی، در فرایند جابجایی گروه مرجع، یعنی افزایش مرجعیت روشنفکران در ازای کاهش مرجعیت روحانیت، نقشی مهم ایفا می‌کند. این جابجایی به نحوی گسترده مورد استقبال جوانان، به ویژه دانشجویان قرار می‌گیرد. در این مرحله کار اصلی سروش آن است که نسخه‌ای اسلامی از نهادهای مدرن را بازنمایی کند که مرجعیت عقل و علم مدرن را بپذیرد. او این کار را با نشان دادن تفسیری تکثرگرا از دین به انجام می‌رساند. او معتعد است که تصور هر فرد از دین تنها فهم او از دین است، نه حقیقت یکه‌ی دین. در این جا مذهب بیشتر به زندگی اخلاقی فرد مرتبط و به قلمرو شخصی محدود می‌شود. سروش خواهان سکولار شدن نظریه‌ی اجتماعی و نظریه‌ی سیاسی است و به طور مشخص او از یک جامعه‌ی باز، دموکراسی لیبرال، و یک جامعه‌ی مدنی متکثر، که پیامد آن یک اقتصاد سرمایه‌داری است دفاع می‌کند. مدرنیته از نظر او، فردگرایی و حقوق فردی، آزادی، و تکثر را برای جوامع غیرمدرن به ارمغان می‌آورد.
در واقع هر یک از این سه متفکر، به عنوان نماینده‌ی یک جریان فکری اسلامی، بر آن است تا دین را در وضعیت مدرن بازنمایی کند. در همین حال همه‌ی آنها از این واقعیت آگاهند که نظریه‌پردازی انان بخشی از گفتمان مدرنیته است. علاوه بر این، ویژگی این اندیشمندان را می‌توان تحت سه محور مشخص کرد. اول آن که زمینه‌ای که انگاره‌های این اندیشمندان در آن موجودیت می‌یابد نسبت به اندیشمندان پیش‌تر کاملاً متفاوت است. در تاریخ معاصر ایران، این برای اولین بار است که درونمایه‌ی اسلامی به عنوان مبنایی نظری برای یک جنبش اجتماعی و سیاسی فراگیر مطرح می‌شود. به علاوه، در دوره‌ی پس از انقلاب شاهدین که تمامی جنبه‌های زندگی عمومی در پرتو انگاره‌های اسلامی بازتعریف می‌شود. در این زمینه است که انگاره‌های شریعتی در معرض بازخوانی قرار می‌گیرد و انگاره‌های داوری و سروش تدوین می‌شود.
دوم آن که آثار شریعتی، داوری، و سروش هر یک وضعیت مهمی را از انقلاب، و بلکه از تاریخ اجتماعی و سیاسی ایران باز می‌تابد. در آستانه‌ی انقلاب و در ابتدای پیروزی آن، شریعتی استمرار نیروی درونی انقلاب را بازنمایی می‌کند. بی‌تردید، زبان و حساسیتها انقلاب اسلامی، یادآور زبان شریعیت و حساسیت او نسبت به سرمایه‌داری، امپریالیسم، عدالت، و آزادی و بازگشت به خویشتن است. داوری، به نوبه‌ی خود جنبه‌های ضدغربی انقلاب اسلامی را با طرح سنت در گفتمانی رادیکال قرار می‌دهد. اما سروش از طریق برجسته‌کردن لیبرالیسم و سکولاریسم، در برابر رادیکالیسم اسلامی قرار می‌گیرد و راه را برای انحلال در مدرنیته فراهم می‌کند. گر چه حضور قدرتمند انگاره‌های شریعتی در ابتدای انقلاب کوتاه است، نمایان شدن کاستیهای اندیشه‌های داوری و سروش از طریق نقادی این اندیشه‌ها، بار دیگر امکان توجه برخی روشنفکران دینی را به دیدگاه‌های انتقادی شریعتی فراهم می‌آورد.
سوم آن که در مقابل روشنفکران دینی پیشین، هر یک از این سه اندیشمند، به ویژه داوری و سروش با فلسفه‌ی غرب آشنایی گسترده‌ای دارند، و به نحوی آگاهانه انگاره‌های غربی را برای بازسازی نظریاتشان به کار می‌گیرند. انگاره‌های اجتماعی و سیاسی این اندیشمندان، در واقع در پاسخ به مدرنیته و از خلال گفتمان مدرنیته بنا می شود. به همین دلیل هم در این نوشتار تلاش زیادی می‌شود تا چگونگی استفاده‌ی این اندیشمندان از عناصر اندیشه‌ی مدرن غربی، برای تدوین نظریات اسلامیشان مورد توجه قرار گیرد.
به طور کلی آثار این نظریه‌پردازان نه تنها گونه‌هایی از پاسخ به مدرنیته محسوب می شود، بلکه بخشی از جنبش فکری مستمری به حساب می‌آید که به دنبال احیای انگاره‌های دینی است. واژگانی مثل تجدید، احیا، و اصلاح، واژگانی آشنا در گفتمان اسلامی است. در طول تاریخ، بسیاری از جنبشهای احیاگر اسلامی در باروری اندیشه‌ی اسلامی سهم داشته‌اند، و تلاشهای این سه اندیشمند نیز درخور آن است که تحت عنوان احیاگری، اصلاح‌طلبی، یا تجدید بنا در متن جنبش فکری اسلامی مطالعه شو. اما در این نوشتار به نقش شریعیتی، داوری، و سروش در تاریخ پرفراز و نشیب جنبش فکری اسلامی توجه نشده است. در واقع دغدغه‌ی اصلی نشان دادن نسبتی است که هر یک از این نظریه‌پردازان با مدرنیته برقرار می‌کنند و نشان دادن تلاش آنان در بازسازی اسلام در درون گفتمان مدرنیته است. در همین مسیر، آن جنبه‌هایی از اندیشه‌ی مدرن مورد بحث قرار می‌گیرد که در ایجاد بنای انگاره‌هایی که به وسیله‌ی شریعتی، داوری، و سروش ارائه شده است، سهم داشته‌باشد. به بیانی دقیقتر، این نوشتار نشان می‌دهد که چگونه انگاره‌های داوری و سروش همتای خود را در غرب، به ترتیب در رویکرد هیدگری و فلسفه‌ی تحلیلی می‌یابد. اما با وجود آن که شریعتی به نحوی اعلام شده هگل، مارکس، و سارتر را به کار می‌گیرد، انگاره‌های او کاملا بر یک رویکرد هگلی، یا یک رویکرد مارکسی، یا یک رویکرد اگزیستانسیالیستی منطبق نمی‌شود. برداشتی نو از شریعتی در سالهای اخیر نشان می‌دهد که انگاره‌های او با نظریه‌ی انتقادی مکتب فرانکفورت همسازی بیشتری دارد. این تفسیر از شریعتی از یک بازنگری مطالعاتی در انگاره‌های شریعتی، تنها در نیمه‌ی دوم دوره‌ی پس از انقلاب حاصل آمده است.
اهمیت دوره‌ی پس از انقلاب (طی حدود دو دهه) در ویژگی مولد بودن آن است. چرا که طی این دوره است که دو جریان اصلی فکری در دامن نظریه‌پردازیهای داوری و سروش بازسازی می‌شوند. همچنین جریان سومی که از سوی شریعتی چند سال پیش از انقلاب ایجاد و راهبری می‌شود، و تا حدی در مدت کوتاهی، در ابتدای انقلاب، خودنمایی می‌کند، در دهه‌ی دوم پس از انقلاب امکان بازنگری می‌یابد. دوره‌ی پس از انقلاب همچنین به دلیل تجربه‌ای حیاتی که ملت ایران درگیر آن شد اهمیت دارد. این برای اولین بار در تاریخ ایران است که تمامی جامعه وارد عمل سیاسی و اجتماعی فراگیر اسلامی، در تعامل با نیازهای مدرن می‌شود. مردم ایران کل نظام نوسازی شده‌ی شاه را مورد تهاجم قرار می‌دهند، در حالی که یک نظام بدیل جمهوری، مبتنی بر فرایندها و نهادهای مدرن چون مشارکت، انتخابات، مجلس نیرومند، و تفکیک قوا را مطالبه می‌کنند. تقاضای بخشهای مختلف جامعه، به ویژه طبقه‌ی متوسط شهری، از جمله دانشجویان و روشنفکران نسبت به عدالت و آزادی تحت یک نظام حکومتی مبتنی بر جمهوری، انتظار می‌رفت به شکل یک دموکراسی مشارکتی تحقق یابد. اما هنگامی که برداشت سنتی از اسلام مبنای جامعه قرار می‌گیرد، مهمترین چالش در قلمرو نهادها و فعالیتهای اجتماعی و سیاسی بروز می‌کند. چرا که اساساً نهاد ولایت فقیه با دموکراسی و حاکمیت مردم موافقت ندارد. هنگامی که مناقشه پیرامون ولایت فقیه به پذیرش آن به عنوان مهمترین اصل در قانون اساسی جمهوری اسلامی منجر می‌شود تردیدی باقی نمی‌ماند که نهادهای مدرن باید تابع اصول مذهب سنتی باشند.
با این وجود، مسئله بسی ژرفتر از جدال میان نسخه‌های مختلف سنتی و مدرن در مورد حکومت اسلامی است. در واقع، انقلاب اسلامی، آن‌گونه که شکل می‌گیرد و مورد حمایت بخشهای مختلف جامعه واقع می‌شود، فاقد نظریه‌ای معطوف به جامعه و یک نظریه‌ی سیاسی تعریف شده است. انگاره‌های آرمانشهری شریعتی مبنایی عملی برای نهادهای اجتماعی و سازمان حکومت ایجاد نمی‌کند. نیز، تصور روحانیت از جامعه و حکومت اسلامی با نیازهای مدرن فاصله دارد.
در چنین وضعی است که نیاز به تدوین یک نظریه‌ی اجتماعی و یک نظریه‌ی سیاسی مناسب درصدر دلمشغولیهای روشنفکران مسلمان قرار می‌گیرد. از این رو در طول یک دهه پس از نقلاب شاهد تکوین و رشد دوگرایش رقیب هستیم که از سوی داوری و سروش در پی محقق نشدن انگاره‌های شریعتی، و در پاسخ به نیاز جامعه به یک نظریه‌ی اجتماعی ارائه می‌شود. اما در اواخر دهه‌ی دوم که نشانه‌هایی از افول در نظریات داوری و سروش نمایان می‌شود، برای تدوین یک نظریه‌ی اجتماعی و یک نظریه‌ی سیاسی، بازسازی انگاره‌های شریعتی به عنوان یک امکان، نگاه‌هایی را در جامعه‌ی فکری به خود جلب می‌کند.
به طور کلی، روح این نوشتار به شکل سه دغدغه خودنمایی می‌کند:
1.تلاش برای فراروی از دیدگاه‌های مسلط در غرب که همه‌ی اشکال اندیشه‌ی اسلامی را در عالم دوسویه‌ی سنت در تقابل با مدرن تعریف می‌کند. برای این فراروی، همراه با توضیح و تحلیل ماهیت و عناصر تشکیل‌دهنده‌ی سنت و ماهیت و عناصر تشکیل‌دهنده‌ی مدرنیته، قلمرویی خاکستری در میان طیفهای سفید و سیاه مدرن و سنت گسترده می‌شود که دو امکان را فراهم می‌آورد. یکی امکان برقراری گفتگو میان سنت و مدرنیته؛ و دیگری امکان تعریف گونه‌ای از اندیشه‌ی اسلامی، و به بیانی دیگر، امکان مفهوم‌سازی روشنفکری دینی که هم عناصر تشکیل‌دهنده‌ی سنت و هم عناصر تشکیل‌دهنده‌ی مدرن را حمل می‌کند.
2.هر یک از این سه گرایش نظری اسلامی در ایران پس از انقلاب که از سوی شریعتی، داوری، و سروش ارائه می‌شود، به عنوان نسخه‌های بازسازی شده‌ی اندیشه‌ی اسلامی از طریق به کارگیری گرایشات مختلف نظری در غرب در نظر گرفته می‌شود.
3.تنها با رجوع به مبانی فلسفی تلاشهای نظری شریعتی، داوری، و سروش است که تحلیل و تبیین جامعه و کامل تأثیر مدرنیته بر انگاره‌های اجتماعی و سیاسی این اندیشمندان میسر می‌شود.فصل اول: سنت و مدرنیته
گفتار یکم: رویارویی سنت و مدرنیته و ظهور روشنفکری دینی
تأثیر مدرنیته بر جوامع غیر غربی، حتی بر آن جوامعی که تمدنی دیرپا و غنی در پشت سر داشتند، آنان را به بازتعریف سنتهای خود و انگاره‌ها و نهادهای وابسته به آن سوق می‌دهد. به این طریق انگاره‌های نوینی ارائه می‌شود و نهادهای نویی استقرار می‌یابد. جوامع اسلامی نیز از تأثیر مدرنیته مصون نمی‌مانند، و روشنفکران مسلمان، از جمله ایرانیان، به نحوی عمیق دلمشغولی انگاره‌هایی را می‌یابند که از مدرنیته برآمده است. در چنین فرایندی، به طور کلی، مفاهیم عقلانیت، علم، ترقی و سکولاریسم به صورت دغدغه‌ی اصلی روشنفکران مسلمان در می‌آید و آنان را با وضعیت مدرن نیزدیک می‌سازد. به ویژه مفاهیم آزادی فردی، مساوات اجتماعی، و دموکراسی چنان که در مفهوم‌سازی جامعه و دولت مطرح می‌شود، توجه این روشنفکران را نسبت به مفاهیمی جلب می‌کند که با مفاهیم رایج در جوامع اسلامی تفاوت دارد. در واقع روشنفکران مسلمان در جوامع اسلامی در این مفاهیم که جزئی از مدرنیته است و با آن می‌اید تعمق می‌کنند و تلاش می‌کنند تا دریابند که چگونه این مفاهیم با تجربه‌ی تاریخی جوامع آنان همساز شود.
در اواخر قرن نوزدهم، هنگامی که بسیاری از جوامع اسلامی با گسترش فزاینده‌ی غرب در درون قلمرو خود مواجه شدند، انگاره‌های مدرن و مفاهیم مدرن در کانون توجه روشنفکران مسلمان قرار می‌گیرد. تسلط قدرتهای استعماری غربی بر جوامع اسلامی تنها به اشغال نظامی و بهره‌کشی اقتصادی محدود نمی‌شود، بلکه تهاجم همه‌جانبه‌ی مدرنیته را به بخشهای مختلف این جوامع دربر دارد. در چنین وضعی، از ابتدا، روشنفکران مسلمان تلاش می‌کنند به این تهاجم از طریق فهم و شناخت جوامع مدرن غربی پاسخ گویند. در جریان چنین تلاشهایی، بسیاری از این روشنکفران به طریقی تحت تأثیر مبانی مدرنیته قرار می‌گیرند. بر اساس چنین تجربه‌ای به طور متعارف گفته می‌شود که تأثیر مدرنیته بر روشنفکران مسلمان موجد یک تقابل دو سویه میان سنتی‌ها و تجددخواهان (مدرنیستها) می‌شود. برای بسیاری از صاحبنظران و پژوهشگران در زمینه‌ی مطالعات اسلامی، تجددخواهی (مدرنیسم) در تقابل با سنتگرایی یا بنیادگرایی بازنمایی می‌شود (8-6 : 1987 Stowasser).
تجددخواهی مستلزم یک «تلقی و کنش مثبت نسبت به نوآوری و تغییر و نسبت به تمدن غربی به طور عام است... و نگاهی پویا، به ویژه مصلحت‌گرا و وفق‌پذیر را باز می‌نماید» (Sharabi 1970 : 6). در مقابل، سنتگرایی نمایانگر «یک تلقی و کنش منفی نسبت به هر گونه نوآوری و نسبت به غرب است و موضعی ایستا و اساساً منفعل را که به سهتی می‌تواند نسبت به محرکه‌های بیرونی وا کنش نشان دهد، بازنمایی می‌کند» (همان). اما دوگانه‌سازی میان تجددخواهی و سنتگرایی بر حدود نهایی متمرکز است و آن قلمرو خاکستری را که در زندگی واقعی میان این دو حد نهایی قرار دارد، ندیده می‌گیرد. در حقیقت، میان این دو قطب «یک منطقه‌ی واسط» وجود دارد که اصلاح‌طلبی خوانده می‌شود و توجهی ویژه را می‌طلبد (همان). اما در اغلب مباحث همین منطقه است که از نظر دور می‌ماند و از قلمرو تبیین و تحلیل خارج می‌شود. این منطقه‌ی واسط را ایوون حداد تحت اصطلاح نوهنجاری تعریف می‌کند. حداد در مطالعه اندیشه‌ی اسلامی «یک مدل سه جانبه از اندیشه‌ی اسلامی ارائه می‌کند: سه جانبه دربرگیرنده‌ی سه گونه‌ی عمده از پاسخهای اسلامی به مدرنیته است: سنتگرایی، تجددخواهی، و اصلاح‌طلبی. نیاز به فرارفتن از بداهت و اطلاق طبقه‌بندی گرایشات فکری، در قالب دوگانه‌سازی تجددخواهی در برابر سنتگرایی، یا دوگانه‌سازی سنت-مدرن تنها در مورد دین اسلام احساس نمی‌شود، بلکه در تحلیلی فرهنگی از جنبشهایی که به طور کلی درون یک دین پا می‌گیرد، تقسیمبندی دوگانه پاسخ نمی‌دهد و نیاز به فراوری از این دوگانگی وجود دارد. چنین تحلیلی حکایت می‌کند از «جنبشهایی درون یک دین (آنان که به لحاظ تاریخی لیبرال خوانده می‌شوند) که دین خود را بازسازی می‌کنند تا باتحولات هماهنگ شود... جنبشهای دیگر (که محافظه‌کار خوانده می‌شوند) در درون همان دین به نحوی خودآگاه در وضع معارضه و فشار قرار می‌گیرند... در همین حال، دیگر جنبشها به طور دقیق تحت طبقه‌بندی لیبرال و محافظه‌کار قرار نمی‌گیرند» (Thomas 1993 : 289).
حتی تحلیلی که مبتنی بر پذیرش برخورد میان تمدنها است نمی‌تواند خود را در دوگانه‌سازی سنت-مدرن، به نحوی که معمول است نگه دارد و پاسخهای اسلامی به مدرنیته را سه‌گانه می‌بیند. گرچه این تحلیل این تقابل را مفروض می‌دارد که تمدن غرب در یک طرف و تمدن اسلامی در طرف دیگر قرار داد، تأیید نمی‌کند که رویارویی اسلام و مدرنیته تنها به یکی از دو شکل تقابلی، یعنی یا بنیادگرایی، یا تجددخواهی، منجر می‌شود. بلکه بر این تأکید دارد که جوامع اسلامی در رویارویی با تمدن غربی به سه شکل نمایان می شوند: استمرار بخشیدن به جریانی از انزوا یا مقاومت؛ پذیرش ارزشها و نهادهای غربی؛ و مدرن شدن در عین حفظ ارزشها و نهادهای بومی (Huntington 1993).
چنین تحلیلی نشان می‌دهد که چارچوب تقابلهای دوتایی که بر اساس یک تمایز دوگانه میان سنت و مدرن یا لیبرال و محافظه‌کار عمل می‌کند، برای توضیح واقعیت رویارویی رشنفکران مسلمان با غرب کافی نیست. بنابراین، ترجیح آن است که یک تقسیمبندی سه وجهی در مورد پاسخ به مدرنیته در نظر آوریم: نفی مدرنیته، یا مبارزه با مدرنیته و مقاومت در برابرآن؛ پذیرش مدرنیته یا سازگاری با آن؛ گزینش عناصر مدرن و نقد نسبت به مدرن و سنت. گروهی از اندیشمندان مسلمان، شامل علمای سنتگرا، در رویارویی با مدرنیته تمایل دارند انگاره‌های مدرن و نهادهای مدرن را به چالشی ریشه‌ای گیرند. گروهی دیگر که تجددخواه خوانده می‌شوند، تمامیت مدرنیته را به عنوان تنها وسیله برای بازسازی انگاره‌های اسلامی می‌پذیرند. اما، گروه سومی تلاش دارند عناصری از مدرنیته را برگزینند که مفید و سازنده و سازگار با عناصر پویای سنت می‌شناسند. در متن این فعالیتهای نظری است که جریانی فکری تحت عنوان روشنفکری دینی طلوع می‌کند.
در یک صورتبندی ساده می‌توان گفت آن فعالیت نظری که تلاش می‌کند در وضعیت مدرن، همچنان دین را در صحنه نگاه دارد، و به بیانی دقیقتر، تلاش می‌کند سنت دینی را با مدرنیته سازگار کند، همانا روشنفکری دینی است. اما صحبت از روشنفکری دینی، خود نیازمند یک مفهوم‌سازی است. مفهوم روشنفکر دینی و روشنفکری دینی، گر چه در ظاهر روشن می‌نماید، حاوی ابهامات و پیچیدگیهایی است که نیاز به قدری کاوش و بازبینی دارد.
ابتدا لازم است روشن شود که کدام مفهوم از روشنفکری در مفهوم‌سازی روشنفکری دینی به کار می‌آید. زیگموند بومان مفهوم وسیعی از روشنفکری ارائه می‌کند و طبقه‌ی روشنفکران را شامل انسانهایی می‌داند که «در کار خود بیش از مهارت فیزیکی، از مهارت فکری استفاده می‌کنند» (223 :1995 Bauman 1995 : 223). در چنین تعریفی روشنفکران محدود به زمان و تفکر خاصی نیستند. مکمل نظر بومان، نظر اندیشمندی چون آنتونی گرامشی در مورد مفهوم روشنفکری، است که می‌گویند «همه‌ی انسانها روشنفکر هستند اما کارکرد روشنفکری ندارند» (Gramsci 1996 :9). گرامشی روشنفکران را در دوره‌های مختلف شناسایی می‌کند و برای نمونه در دوره‌ی فئودالیته، در نهاد کلیسا، کشیشان را به عنوان روشنفکران حامل ایدئولوژی دینی و وابسته به اشراف زمیندار معرفی می‌کند (همان: 6 تا 7). بنابراین، از نظر او روحانیان هم در زمریه‌ی روشنفکران قرار دارند؛ چرا که آنها به عنوان روشنفکرانی مطرح می‌شوند که به نحوی ارگانیک به اشراف زمیندار وابسته‌اند (همان: 7). گرامشی در نگاهی دقیقتر، میان روشنفکران ارگانیک محافظه‌کار که حافظ وضع موجودند و روشنفکران ارگانیک رادیکال که پیشرو و تحول‌خواه هستند تفاوت می‌گذارد. سارتر نیز به مفهوم روشنفکر ارگانیک رادیکال نزدیک می‌شود و مطرح می‌کند که روشنفکر کسی است «که در وجود خودش و در جامعه به تضاد موجود بین حقیقت عملی (با همه‌ی معیارهایی که دارد) و ایدئولوژی مسلط (با سیستم ارزشهای سنتی‌اش) آگاهی پیدا می‌کند» (سارتر 1380 :66). تفسیری از این سخن، می‌تواند در دوره‌ی مدرن، روشنفکر را به نحوی با مدرنیته درگیر کند و به دیدگاهی نزدیک شویم که روشنفکری را شاخص عصر روشنگری می‌بیند؛ یعنی عصری که «به طور عام با تأکید بر تجربه و خرد، و بی‌اعتمادی به دین و مرجعیت سنت، و ظهور تدریجی انگاره‌های لیبرال و سکولار جوامع دموکراتیک توصیف شد» (Blackburn 1994: 120).
با در نظر داشتن مفهوم روشنفکری، به عنوان شاخص عصر روشنگری، صحبت از روشنفکری دینی تناقض‌آمیز می‌نماید. اما با تعمق در فرایند شکل‌گیری روشنفکری دینی این‌گونه است که در وضعیت مدرن، اندیشمند دیندار وارد گفتمان مدرنیته می شود، سنت دینی را، از طریق عقل نقاد مدرن به شدت به چالش می‌گیرد، و در چنین وضعیتی میان مدرنیته و سنت دینی تعارض می‌یابد. در مرحله‌ی بعد، مدرنیته را به عنوان یک موضوع در نظر می‌گیرد و از طریق عقل نقاد مدرن از مدرنیته فاصل می‌گیرد و آن را نیز نقد می‌کند. نقد سنت و نقد مدرنیته در درون گفتمان مدرنیته فضایی را می‌گشاد که به مفهوم روشنفکری دینی هستی می‌بخشد. روشنفکری دینی مفهومی خاص است که از منطقه‌ی خاکستری در آمیختن سنت و مدرنیته آغاز می‌شود و به لحاظ رتبی، مابعد ورود به گفتمان مدرنیته است. به بیانی دیگر، از منظری هستی‌شناسانه می‌توان گفت که روشنفکری دینی حکایت از یک هستی حائل میان سنت و مدرنیته می‌کند. هر چه حضور سرمشق روشنگری در این منطقه بیشتر شود، و هر چه از حضور این سرمشق کاسته شود، گوهر دین بیشتر در سنتگرایی فرو می‌غلتد و بنیادگرایی تقویت می‌شود. در جایگاه پذیرش مدرنیته‌ی تمام، دین در زندگی اجتماعی یا موضوعیت ندارد یا پدیده‌ای منفی تلقی می شود، و در واقع هستی تمام‌شده‌ای دارد. اما زمانی هستی دین در وضعیت مدرن گشوده می‌شود که برای مدرنیته، سلطه‌ای یکه و تام قائل نباشیم. در واقع، در وضع مدرنیته‌ی بازاندیشیده است که حضور دین ممکن می‌شود. در چنین وضعی است که مدرنیته به خود می‌نگرد و امکان نقد خود را می‌یابد. تنها در هنگامی که مدرنیته، به ویژه عقلانیت و علم مدرن، مورد نقد قرار می‌گیرد و مشکلات و کاستیهای مبانی آن نمایان می‌شود، جایی برای ایمان گشوده می‌شود و دین می‌تواند خودنمایی کند و به عنوان پدیده‌ای قابل اعتنا و در عین حال در معرض نقد، وارد گفتمان مدرنیته شود. تنها در این منطقه‌ی خاکستری امکان نقد مدرنیته و دین فراهم است و در این منطقه است که روشنفکری دینی به لحاظ مفهومی شکل می گیرد.
در یک نگاه کلی، مفهوم روشنفکری دینی دو ویژگی اساسی دارد: ورود به گفتمان مدرنیته، نقد توأم سنت و مدرن. ورود به گفتمان مدرنیته، در واقع ورود به قلمرویی نوین است که در آن سلطه‌ی سنت به حداقل می‌رسد، و نظم و قواعدی مشخص و پیامدهایی اجتناب ناپذیر دارد. قرار گرفتن در نظم و قواعد مدرنیته به معنای تأیید و تجویز آن نیست. متفکری می‌تواند در این نظم و قواعد قرار گیرد، و با آن نخالفت کند یا خبر از افول آن دهد. می‌توان وارد گفتمان مدرنیته شد و از مفاهیم این گفتمان، حتی در مقام نقد و نفی مدرنیته استفاده کرد. ویژگی دیگر روشنفکری دینی آن است که با استفاده از گوهر نقاد مدرنیته در جایگاه امکان نقد توأم سنت و مدرن قرار می‌گیرد. روشنفکری دینی مفهوم و پدیده‌ای است که هم به لحاظ تاریخی و هم در ساحت اندیشه، پس از وقوع وضعیت مدرن وقوع پیدا می‌کند: با تکیه بر گفتمان مدرنیته، سنت مذهبی را نقد می‌کند، و از مدرنیته فاصله می‌گیرد و خود مدرنیته را نیز نقد می‌کند و برای خود در میانه‌ی سنت و مدرنیته جایگاهی می‌یابد.
باید توجه داشت که یک مسلمان که با وفاداری به اسلام، مدرنیته را به نحوی تام می‌پذیرد، نه تنها خود را روشنفکر دینی می‌انگارد که از منظری تاریخی نیز در سلک روشنفکران دینی قرار می‌گیرد. اما باید میان روشنفکری دینی در فرایند اجتماعی و روشنفکری دینی در ساحت اندیشه تفکیک قائل شد. در فرایند اجتماعی روشنفکر دیندار ممکن است از مسیر دینداری عبور کند و آن‌گاه دین را یا در مدرنیته مستحیل سازد یا به کنار نهد، و همچنان در این مسیر، در صف روشنفکران دینی قرار گیرد. اما در ساحت اندیشه، صرف نظر از طی یک فرایند اجتماعی زمانمند، تنها با توجه به مبانی معلوم می‌شود جهتگیری روشنفکری است یا روشنفکری دینی. بنابراین در فرایند اجتماعی فرد یا جریانی ممکن است در زمره‌ی روشنفکران دینی قرار گیرند، اما در ساحت اندیشه در قلمرو روشنفکران تعریف شوند. در فرایند اجتماعی، پذیرش مدرنیته‌ی تمام لزوماً فرد مؤمن را از دین جدا نمی‌کند، اما در ساحت اندیشه، می‌توان مدعی شد که با نگاه غیر نقاد به مدرنیته، روشنفکر دینی ممتنع است. تنها از طریق نقد مدرنیته، در درون گفتمان مدرنیته است که امکان زیست روشنفکر دینی میسر می‌شود.
در این نوشتار، گرچه بر وجه مفهومی روشنفکر دینی و تعریف آن در ساحت اندیشه تکیه شده، به جنبه‌ی فرایند اجتماعی نیز توجه شده است. از این رو، آنان که مدرنیته‌ی تمام را پذیرفته‌اند، نیز به لحاظ اجتماعی، به عنوان روشنفکر دینی شناخته می‌شوند، اما در ساحت اندیشه به عنوان استحاله‌گران دین در مدرنیته یا دوگانه‌انگاران دین و مدرنیته در نظر گرفته می‌شوند.
از آنجا که روشنفکران دینی از خلال رویکردهای متفاوت به مدرنیته در سه دسته‌بندی قرار می‌گیرند، برای تعمیق بحث، مفید است نگاه نظریه‌پردازان غربی به مدرنیته مورد توجهی جدی قرار گیرد. در مسیر چنین توجهی، ایدئولوژیهایی را که ادوارد سعید تحت عنوان شرق‌شناسی قرار می‌دهد و نیز نظریه‌های نوسازی که نقطه‌ی عزیمت آنها پیش‌فرض‌های مدرن است، قرار دارد. همچنین، در ادامه‌ی مسیر، و در تکمیل تحلیل مدرنیته و نسبت آن با سنت، دیدگاه‌هایی که در مقابل، مدرنیته را نفی یا نقادانه تحلیل می‌کنند، نمایان می‌شود.
گفتار دوم: اسلام، سنت و مدرنیته
از یک طرف، در مطالعاتی که ادوارد سعید شرق‌شناسی نام می‌نهد، جوامع شرقی، شامل جوامع اسلامی، از دریچه‌ی غرب، معمولاً به صورتی ایستا و بدوی هویت می‌یابند و بازنمایی می‌شوند. از طرفی دیگر، نظریه‌های رایج نوسازی جوامع اسلامی را در جایی قرار می‌دهند که در تلاشند تا در پس حرکتی مترقی به سوی تجد (مدرن شدن) لنگ لنگان گام بردارند. نظریه‌های نوسازی همواره جوامع غربی مدرن را به عنوان مرحله‌ای نهایی نمایان می‌کند که همه‌ی جوامع سنتی و غیرغربی باید مورد نظر قرار دهند (Chilcote 1981: 278 تا 281). بنابراین، یک رابطه‌ی اکمال میان شرق‌شناسی و نظریه‌های نوسازی وجود دارد. هر دو غرب را به عنوان بالاترین جایگاه عقلانیت مدرن و ترقی، بازنمایی می‌کنند. هر دو تمایزی دقیق میان غرب و «غیرغرب» یا غرب و «مابقی» قائل می‌شوند، گر چه این تمایز از چشم‌اندازهایی متفاوت نگریسته می‌شود.
آن گونه که سعید مطرح می‌کند، شرق‌شناسان تقابلی را از پیش مفروض می‌گیرند که متشکل از غرب و مابقی جهان. این تقابل تمامی فعالیتهای علمی را در مورد مطالعات اسلامی شکل می دهد. مهم نیست که محل این فعالیت‌ها در شرق است یا در غرب. در هر کجا مطالعات اسلامی بر این فرض استوار است که قطب‌بندی پررنگی میان غرب و اسلام وجود دارد. اسلام به عنوان ماهیتی غیرغربی تعریف می‌شود و در قطب منفی قرار می‌گیرد. چنین گرایشی در جریان غالب نظریه‌های نوسازی تبلور دارد. آنها کار را با یک جهان دوسویه آغاز می‌کنند که در آن غرب مدرن در بخش مثبت و دیگر جوامعی که خصوصیات غرب مدرن را ندارند در بخش منفی قرار می‌گیرند. آن چه ادوارد سعید شرق‌شناسی می‌نامد و با نظریه‌های نوسازی در مضمون و در روش اشتراک دارد، از یک تمایز هستی‌شناختی برمی‌خیزد. هر دو دیدگاه غرب را به عنوان سنگ زیرین می‌انگارند و بر این اساس یک دوگانه‌سازی ایجاد می‌کنند که غرب به طور عام و مدرنیته به طور خاص ویژگی‌های مثبت را نمایان می‌سازد، در حالی که سنت و آن چه مابقی جهان به حساب می‌آید حامل ویژگی‌های منفی می‌شود.
در یک ریشه‌یابی می‌بینیم تمایز میان سنت و مدرن در جامعه‌شناسی ماکس وبر موج می‌زند. وبر در حالی که فرایند عقلانی‌شدن را که ویژگی ممیز جوامع مدرن است مورد بحث قرار می‌دهد (Weber 1930)، غرب را از شرق جدا می‌کند. او اخلاق پروتستانی را به عنوان متغیری عمده که گذار از جوامع سنتی غربی به جوامع مدرن را امکان‌پذیر ساخت، مشخص می‌کند (Turner 1994: 39). هماهنگ با نگاه وبر، انبوهی از آثار وجود دارد که در آن دوگانه‌سازی سنت مدرن به عنوان یک چارچوب مفهومی، مبنایی و ثابت مفروض است. در اغلب این تحلیلها، تعریف وبر از جامعه‌ی سنتی و جامعه‌ی مدرن، همراه با متغیرهای الگویی تالکوت پارسنز، جامعه‌شناس صاحب‌نام آمریکایی، که دوسویگی میان این دو جامعه را با شمردن مشخصه‌هایی معیاری بازنمایی می‌کند (Parsons 1982:1)، به عنوان مدل پایه برای بحث در مورد امر مدرن در نظر می‌آید. پارسنز، در واقع، نظریات جامعه‌شناختی خود را در مورد جوامعه مدرن و جوامع سنتی، با تصدیق تقسیمبندی پرآوازه‌ی فردیناند تونیز، جامعه‌شناس آلمانی، میان جماعت (Gemienschaft)، که متکی بر مشترکات خونی است، و جامعه (Gesellschaft)، که متکی بر مشترکات منفعتی است، تدوین می‌کند (Hamilton 1996: 163).
بر اساس این دوسویگی ادبیاتی غنی پیرامون فرایند نوسازی هم در غرب، یعنی جوامع توسعه‌یافته و مدرن، و هم در دیگر جوامع غیرغربی که با معیارهای نظریه‌های نوسازی، توسعه‌نیافته و غیرمدرن به حساب می‌آیند، به وجود می‌آید. چنین ادبیاتی حاکی از آن است که یک جامعه‌ی مدرن با عقلانیت، علم، ترقی و سکولاریسم و دموکراسی مشخص می‌شود. به علاوه، جامعه‌ی مدرن نمایانگر جوامع غربی صنعتی سرمایه‌داری است. در مقابل، جامعه‌ی سنتی معمولاً با نبود ویژگی‌های مدرن مشخص می‌شود. به طور مشخص یک جامعه‌ی سنتی یا غیرمدرن با نبود عقلانیت، و با اعتقادات ماورایی، دیدگاه‌های غیرعلمی یا دینی-رمزی، استبداد، و عقب‌ماندگی مشخص می‌شود. چنین بازنمایی‌هایی از سنت و مدرن از این جهت اهمیت دارد که مطالعه اسلام، به عنوان مطالعه ی وجهی از سنت تعریف می‌شود.
بسیاری از نظریه‌پردازان با در نظر داشتن این پیش‌فرض که اسلام از گذشته‌ای دور به جای مانده و سنتی دیرپا در پشت سر دارد، آن را در بخش تاریک تقسیمبندی دوسویه قرار می‌دهند و آن را به عنوان هویتی پیش‌مدرن که نسبتی با مدرنیته ندارد تعریف می‌کنند. تلاش این نظریه‌پردازان که می‌خواهند حضور اسلام را در بخش مدرن منتفی سازند و آن را در بخش مقابل قرار دهند. از سوی سعید به عنوان گونه‌ای شرق‌شناسی در نظر می‌آید که بر اساس آن «اسلام به گونه‌ای منفی، به عنوان چیزی تعریف می‌شود که غرب به نحوی شدید با آن ناسازگار است» (Said 1997: 163).
منظور سعید از شرق‌شناسی چند چیز مرتبط با هم است: «یک عنوان دانشگاهی، شیوه‌ای از تفکر مبتنی بر یک تمایز هستی‌شناختی و معرفت‌شناختی که میان «شرق» و (در اغلب مواقع) «غرب» برقرار می‌شود...، نهاد یکپارچه‌ای که به شرق می‌پردازد» (Said 1978: 2 تا 3). اما او اضافه می‌کند که «پذیرفته شده‌ترین عنوان برای شرق شناسی یک عنوان دانشگاهی است، و در واقع این برچسب همچنان در شماری از نهادهای دانشگاهی به کار می‌آید (همان: 2). از نظر او، بدون استثنا، هر کسی که «در مورد شرق تدریس می‌کند، می‌نویسد، یا پژوهش می?
نظرات
تشکر از بابت این‌گونه مقالات در سایت وزین اصلاح